馬克思《神圣家族》讀后感

　　當閱讀完一本名著后，大家一定都收獲不少，需要回過頭來寫一寫讀后感了�？墒亲x后感怎么寫才合適呢？以下是小編整理的馬克思《神圣家族》讀后感，僅供參考，大家一起來看看吧。

　　馬克思《神圣家族》讀后感1

　　《神圣家族》是馬克思和恩格斯在巴黎會面并第一次合寫的批判青年黑格爾派主觀唯心主義和論述歷史唯物主義的著作。主要是批判以《文學總匯報》為代表的青年黑格爾派。其中包含了馬克思對于近代形而上學批判的重要觀點，是馬克思向近代形而上學正式進行批判的陣地。

　　在此作品中鮑威爾及其伙伴創(chuàng)辦了《文學總匯報》，在里面鼓吹以自我意識為基礎的主觀唯心主義，并且宣稱他們的理論活動是世界歷史進程中的唯一積極因素，把這種理論活動稱作批判地批判。他們把改造社會的事業(yè)歸結(jié)為批判地批判地大腦活動，認為社會進步的動力是純粹的思想，只有個別杰出人物，即精神的純粹的批判的體現(xiàn)者才是歷史的創(chuàng)造者。他們鄙視無產(chǎn)階級和人民群眾。該書就是為從理論上徹底批判這種思辨唯心主義思潮而寫的。而“神圣家族”也就是對鮑威爾及其伙伴的諷刺。馬克思和恩格斯闡述了物質(zhì)生產(chǎn)在社會發(fā)展中起決定作用的思想，批判了鮑威爾等人把“精神”和“群眾”絕對對立起來的錯誤觀點。

　　在我的看來，馬克思和恩格斯批判“批判的批判”的其原因是在于：

　　1、他們用自我意識來代替現(xiàn)實的人；

　　2、不承認歷史的真實的發(fā)展是群眾的歷史這一歷史的真實；

　　3、僅僅是用現(xiàn)存的'唯心主義哲學和現(xiàn)存的社會意向來制定公式；

　　4、他們認為群眾觀、歷史觀以及哲學觀是不相聯(lián)系的。

　　《神圣家族》在唯物史觀創(chuàng)立過程中占十分重要地位。該書通過批判鮑威爾等人的英雄史觀，提出了群眾是才是歷史的真正創(chuàng)造者原理，反應了無產(chǎn)階級在社會上的重要性。是馬克思主義思想體現(xiàn)的重要著作之一。

　　馬克思《神圣家族》讀后感2

　　《神圣家族，或?qū)ε�判的批判所做的批判——駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》一文是馬克思和恩格斯合著的一篇文獻。他們寫作這篇文獻的目的是“幫助廣大讀者識破思辨哲學的幻想”。由于馬克思和恩格斯（以下簡稱“馬恩”）所批判的思辨哲學在各方面都低于當時德國的理論發(fā)展水平。因此，馬恩在序言中指出，假如他們在這篇文獻中沒有進而對當時德國理論的發(fā)展本身加以探討，那是由于他們所研究的對象的本質(zhì)所致。與此同時，他們也不得不用當時所達到的成果本身來同他們所批判的對象做一個簡單的對比。這篇序言完全表達了一百多年后我在寫作《經(jīng)濟學的童話》時的狀況�！督�(jīng)濟學的童話》也是為了幫助廣大讀者識破西方經(jīng)濟學的幻想，也由于所批判對象在各方面都低于當前中國的理論發(fā)展水平而沒有能夠?qū)Ξ斍暗睦碚摪l(fā)展本身加以探討，但我也不得不同時用目前所達到的成果同書中的批判對象做一個簡單的對比。

　　馬恩的敘述主要是針對布魯諾·鮑威爾的“文學總匯報”前八期的內(nèi)容。他們在第一章中首先批評了思辨哲學那種超出群眾、憐憫群眾和恩賜群眾的心態(tài)，并以引用賴哈特先生的古怪的和難以理喻的語句的方式，挖苦了思辨哲學自認為是“通俗化的表現(xiàn)方法”。在第二章中，他們批判了思辨哲學不去承認歷史的真實的發(fā)展反而要求歷史應當如何的做法，指出思辨哲學的歷史與真正的歷史大不相同，進而指出這些思辨哲學的神圣家族的成員完全不了解和不理解當時的英國社會，甚至只好將英國內(nèi)務大臣從來沒有說過的話歸之于這位大臣來顯示自己的聰明。在第三章中，馬恩通過分析思辨哲學用四頁的篇幅以某種詳細而邏輯矛盾的大綱對某位先生離開柏林大學哲學系的事情的分析挖苦了思辨哲學的徹底性。

　　在第四章中，馬恩指出，思辨哲學以工人所創(chuàng)造的僅僅是“單一的東西”來“論證”工人什么都沒有創(chuàng)造，是因為思辨哲學深惡痛絕任何一種現(xiàn)實的、活生生的東西。在思辨哲學那里，只有其理想的、虛幻的創(chuàng)造才是“一切”。在這里，馬恩還指出，思辨哲學僅僅是“用現(xiàn)存事物的范疇來制定公式”，也就是用現(xiàn)存的黑格爾哲學和現(xiàn)存的社會意向來制定公式。公式除了公式便什么也沒有。馬恩的這一批判同樣適用于今天強調(diào)所謂范式和公式的西方經(jīng)濟學。在這一章中，馬恩還通過揭露思辨哲學者對蒲魯東的錯誤翻譯是如何歪曲蒲魯東的原意的來正面評價了蒲魯東的“什么是財產(chǎn)？”這部著作對現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的意義，并對蒲魯東的不足之處進行了提升�！罢�治經(jīng)濟學的一切論斷都以私有制為前提。這個基本前提被政治經(jīng)濟學當做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究，并且正如薩伊所坦率承認的，甚至被當做只是‘偶然’為政治經(jīng)濟學所涉及的事實。蒲魯東則對政治經(jīng)濟學的基礎即私有制做了批判的考察，而且是第一次帶有決定性的、嚴峻而又科學的考察。這就是蒲魯東在科學上所完成的巨大進步，這個進步使政治經(jīng)濟學革命化了，并且第一次使政治經(jīng)濟學有可能成為真正的科學�！比缃瘢�西方經(jīng)濟學的一切論斷都以自私自利為前提，這個基本前提也被西方經(jīng)濟學當做確定不移的事實，而不加以任何進一步的研究。相比蒲魯東，今天的西方經(jīng)濟學家倒退得太多了。既然蒲魯東所完成的進步使以私有制為前提的政治經(jīng)濟學有可能成為真正的科學，而且馬恩在這里也指出，蒲魯東的著作被科學地越過了，那么把馬克思主義經(jīng)濟學繼續(xù)稱為政治經(jīng)濟學就不太合適，至少應當稱為“政治經(jīng)濟科學”。

　　在這里，還有以下幾點值得我們注意：第一，馬恩指出，“工資的數(shù)額起初是由自由的工人和自由的資本家自由協(xié)商來確定的。后來卻發(fā)現(xiàn)，工人是被迫同意資本家所規(guī)定的工資，而資本家則是被迫把工資壓到盡可能低的水平。強制代替了立約雙方的自由�！比绱丝磥�，推翻資本主義制度不僅解放了工人，而且也解放了資本家。第二，馬恩指出，“有時經(jīng)濟學家們自己也感覺到這些矛盾，而且揭露這些矛盾成了他們之間的斗爭的主要內(nèi)容。但是，在經(jīng)濟學家們意識到這些矛盾的情況下，他們自己也攻擊表現(xiàn)在某種個別形式中的私有制，把私有制的某些個別形式斥責為本來合理的（即他們認為合理的）工資、本來合理的價值、本來合理的商業(yè)的偽造者�！钡谌�，馬恩指出，“以往的政治經(jīng)濟學從私有制的運動似乎使人民富有這個事實出發(fā)，得出了替私有制辯護的結(jié)論。蒲魯東從政治經(jīng)濟學中被詭辯所掩蓋的相反的事實出發(fā)，即從私有制的運動造成貧窮這個事實出發(fā)，得出了否定私有制的結(jié)論。對私有制的最初的批判，當然是從充滿矛盾的私有制本質(zhì)表現(xiàn)得最觸目、最突出、最令人激憤的事實出發(fā)，即從貧窮困苦的事實出發(fā)�！边@段論述也表明，我們評價一個經(jīng)濟制度或一項改革措施，不是看它是否使某些人富有，而是要看它是否造成了某些人的貧窮，是否消除或減輕了社會上的貧窮困苦。第四，馬恩還通過分析無產(chǎn)階級和富有這兩個對立面，向我們展示了矛盾的對立統(tǒng)一的運動，并指出，“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化。但有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看做自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀�！钡谖�，馬恩介紹了蒲魯東是如何以沙爾·孔德的論證方式恰恰證明了和沙爾·孔德的論點相反的東西，即正是因為土地的數(shù)量是有限的，所以土地的利用應該根據(jù)大家的利益來調(diào)整。這一論證方式同樣適用于我們以從自私出發(fā)來論證私有制的張五常的論證方式來證明和張五常的論點相反的東西，即正因為人是自私的，所以才要限制私有制，以防止私有制放縱少數(shù)人損人利己的自私而使大多數(shù)人受害。

　　在第五章中，馬恩分析了思辨哲學家是如何以拙劣的黑格爾式的了解方式曲解歐仁·蘇的小說《巴黎的秘密》的，并對這本小說進行了他們自己的分析。在這里，馬恩提到，“富人手下的學者即經(jīng)濟學家們……很細心地計算出，窮人為了富人和自己本身的福利應該按什么比例通過各種死亡事件來縮減自己的人數(shù)�！倍�今天的“華盛頓共識”同樣很細心地計算出80%的窮人是多余的，是應當通過各種死亡事件來縮減的。

　　在第六章中，馬恩批判了思辨哲學的群眾觀和歷史觀，批判了思辨哲學家對群眾的征討，對猶太人問題、法國資產(chǎn)階級革命和法國唯物主義的發(fā)展進行了闡述。這里有一句經(jīng)典的話就是：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會使自己出丑。”有人以此為自私自利的西方經(jīng)濟學觀點辯護，但是，馬恩在這里提到的“利益”不是雞毛蒜皮的個人私利，而是“得到歷史承認的群眾的'‘利益’”。他們明確指出，當這一“利益”最初出現(xiàn)于世界舞臺時，總是在“思想”或“觀念”中遠遠地超出自己的實際界限，很容易使自己和全人類的利益混淆起來。例如，資產(chǎn)階級的利益在最初出現(xiàn)于世界舞臺時就與全人類的利益混淆了起來。而在距資產(chǎn)階級的利益最初出現(xiàn)于世界舞臺數(shù)百年后的今天，還有人想混淆資產(chǎn)階級的利益與全人類的利益就只能是別有用心了。在這里，馬恩還指出，“同布魯諾關(guān)于人權(quán)不是‘天賦的’這種發(fā)現(xiàn)相比較（這種發(fā)現(xiàn)近四十多年來在英國有過無數(shù)次），傅立葉關(guān)于捕魚、打獵等等是天賦人權(quán)的論斷，就應該說是天才的論斷了�！边@表明，人們通過勞動來獲得滿足自身生存需要的權(quán)利才是真正的天賦人權(quán)。因此，使人們喪失生產(chǎn)資料的使用權(quán)進而使得人們無法通過勞動來獲得滿足自身生存需要的下崗和失業(yè)就是對天賦人權(quán)的最大侵犯。在這里，馬恩還提出，在“德法年鑒”中他們已經(jīng)向思辨哲學家指出，“現(xiàn)代國家承認人權(quán)同古代國家承認奴隸制是一個意思。就是說，正如古代國家的自然基礎是奴隸制一樣，現(xiàn)代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生的關(guān)系的獨立的人，即自己營業(yè)的奴隸，自己以及別人的私欲的奴隸�，F(xiàn)代國家就是通過普遍人權(quán)承認了自己的這種自然基礎�！边@段話以及馬恩在這一章所展開的分析，對于我們認識當前西方學者所強調(diào)的人權(quán)的本質(zhì)大有裨益。

　　在第七章中，馬恩揭露了思辨哲學需要崇拜，而神圣家族又是如何從它的記者們那里受到它所應受的崇拜的。在第八章中，馬恩回到了《巴黎的秘密》這本小說，通過該書人物和情節(jié)的展開，揭露了資產(chǎn)階級、宗教和司法部門的虛偽而殘忍的一面，以及資產(chǎn)階級的消遣性的慈善活動的本質(zhì)即“人的貧窮、使人不得不接受施舍的那種極度窘迫的境遇，都應供金錢貴族和知識貴族娛樂，應當作為滿足他們的自私欲、供他們擺架子和消遣的對象�！痹诘诰耪绿岬剿急嬲軐W宣布世界的滅亡之后，馬恩在“歷史的結(jié)語”中指出，滅亡的不是世界，而是代表思辨哲學的批判的“文學報”。

　　馬克思《神圣家族》讀后感3

　　唯物史觀的創(chuàng)立，不但引起了哲學史的偉大變革，而且影響了人類歷史的進程。但馬克思恩格斯并不是天生的歷史唯物主義者，他們的思想也經(jīng)歷了一個不斷發(fā)展的過程，這一過程包含著兩次重大思想轉(zhuǎn)變，第一次轉(zhuǎn)變是從黑格爾唯心主義到費爾巴哈人本主義唯物主義的轉(zhuǎn)變，第二次轉(zhuǎn)變是從人本主義唯物主義到歷史唯物主義的轉(zhuǎn)變。而后一轉(zhuǎn)變較前一轉(zhuǎn)變更為困難，也更具有決定意義。在對后一轉(zhuǎn)變的研究中，我國理論界更多地關(guān)注1845年《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的意義，對在此之前（1844年）的《神圣家族》的意義關(guān)注不多，這可能同恩格斯的看法有關(guān)。恩格斯認為，《神圣家族》只是進行了“超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作”，而《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則是“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。事實上，《神圣家族》不只是進行了“超出費爾巴哈而進一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作”，唯物史觀的“天才萌芽”在《神圣家族》中已初露端倪，《神圣家族》是唯物史觀的萌芽所在。而《關(guān)于費爾巴哈的提綱》則是在《神圣家族》萌芽的基礎上對唯物史觀的初步表述。

　　所謂萌芽，是指新生的但未成熟的事物，新的事物在仍持有舊事物外核的同時已在舊事物中顯現(xiàn)出來。在馬克思恩格斯思想轉(zhuǎn)變過程中，“舊事物”是費爾巴哈人本主義唯物主義，“新事物”則是歷史唯物主義。筆者之所以認為《神圣家族》是唯物史觀的萌芽所在。這是因為：一方面，馬克思恩格斯在《神圣家族》中還沒有完全擺脫費爾巴哈的影響，依然保留有費爾巴哈人本主義唯物主義的痕跡，有時馬克思恩格斯還承認天賦的本質(zhì)固有的天性；有時，他們還講異化，強調(diào)物質(zhì)的異化，強調(diào)群眾自我異化的實際后果；他們還用人的本質(zhì)異化論來分析資本主義社會無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級的對立和無產(chǎn)階級的歷史使命：“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同是人的自我異化”，在異化中，“有產(chǎn)階級獲得人的生存的外觀，是被滿足的”，而無產(chǎn)階級得到的則是“非人的生的存現(xiàn)實”；無產(chǎn)階級反抗私有制是因為無產(chǎn)階級所處的“達到了違反人性的頂點”的“現(xiàn)代社會的一切生活條件”，使無產(chǎn)階級“完全喪失了合乎人性的外觀”；馬克思恩格斯還把自己的哲學稱為“現(xiàn)實的人道主義”、“真正的人道主義”、“和人道主義相吻合的唯物主義”。但是，另一方面，也是更為重要的一方面，雖然馬克思恩格斯在《神圣家族》中，繼續(xù)高度評價費爾巴哈，但費爾巴哈的思想已不占主導地位，費爾巴哈的作用也被限制在批判和突破黑格爾唯心主義體系方面。馬克思在1867年寫給恩格斯的信中，談到《神圣家族》時說：“我愉快而驚異地發(fā)現(xiàn)，對于這本書我們是問心無愧的，雖然對費爾巴哈的迷信觀在給人造成一種非常滑稽的`印象。”在費爾巴哈人本主義的外殼下，唯物史觀的一些重要觀點在《神圣家族》中已顯露出來。并且，在《神圣家族》中，馬克思恩格斯揭露了鮑威爾等人英雄史觀的思想根源和認識論根源，闡發(fā)了唯物主義群眾史觀的一系列基本觀點，科學地解決了群眾在創(chuàng)造歷史過程中的地位以及群眾創(chuàng)造歷史的途徑和動力等問題。群眾史觀確立了唯物史觀的物質(zhì)基礎，為科學社會主義理論提供了堅實的理論支撐，同時具有極其重要的現(xiàn)實意義。

　　在《神圣家族》中，馬克思主要有三個第一次，首先第一個第一次就是在這本書中第一次提出了生產(chǎn)方式的概念，揭示了物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地。

　　物質(zhì)生產(chǎn)在社會生活中起決定作用的論點，是歷史唯物主義的一個基本論點。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中指出：人是“能動的自然存在物”，人通過自己的勞動去改造自然，占有自然。在馬克思看來，生產(chǎn)勞動是人與動物根本區(qū)別的標志，“整個社會歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程�！标P(guān)于歷史唯物主義的這一重要原理在《神圣家族》中得到了深化。布魯諾？鮑威爾宣揚“歷史的發(fā)源地”是“在天上的云霧中”，與此相反，馬克思、恩格斯概括出物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地的重要思想，第一次提出生產(chǎn)方式的概念。布魯諾？鮑威爾說：“從歷史運動中排除掉人對自然界的理論關(guān)系和實踐關(guān)系，排除掉自然科學和工業(yè)，它就能達到即使是才開始的對歷史現(xiàn)實的認識�！瘪R克思、恩格斯認為，這種把“歷史同自然科學和工業(yè)分開”的思想是根本錯誤的。他們針鋒相對地指出：真正的認識這個歷史時期，就必須認識“某一歷史時期的工業(yè)和生活本身的直接的生產(chǎn)方式”。在這里，馬克思、恩格斯和布魯諾鮑威爾的分歧，實質(zhì)上還涉及到究竟什么是人類歷史發(fā)展的動力問題。布魯諾？鮑威爾認為，人和歷史所以存在，是為是真理達到自我意識，他宣揚自我意識是歷史發(fā)展的動力。馬克思恩格斯認為，歷史是追求著自己目的的人的活動，物質(zhì)生產(chǎn)是整個人類歷史的發(fā)源地。實際上已經(jīng)包含了生產(chǎn)方式是歷史發(fā)展的決定力量的思想。在這里，生產(chǎn)方式的概念雖然是籠統(tǒng)提出來的，它的內(nèi)涵未完全揭示出來，但已明確地把生產(chǎn)方式作為認識歷史時期的標志，作為理解各個歷史時期的關(guān)鍵切入點。這是一個重大的理論突破。他為馬克思恩格斯后來在《德意志意識形態(tài)》中通過對生產(chǎn)力和交往方式的表述，構(gòu)成生產(chǎn)方式的內(nèi)在矛盾運動的思想準備了條件。

　　當然在《神圣家族》中還產(chǎn)生許多其他第一次萌芽的哲學概念。這需要我們?nèi)ミM一步深入的研究和挖掘。

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